Obsahy a formy české státnosti
Jan Černý

Článek vyšel v Literárních novinách 52/2008 jako předposlední příspěvek seriálu Český úděl, který po 40 letech reflektoval spor mezi Milanem Kunderou a Václavem Havlem. Redakci Literárních novin děkujeme za povolení k jeho uveřejnění na tomto webu.

I. Spor mezi Kunderou a Havlem: forma vládnutí nebo jeho obsah?
Liberální demokracie, systém, který se po zhroucení komunistických režimů a rozpadu sovětského bloku etabloval jako jediný rozumný a přípustný politický model uspořádání západních společností, je vystavěn na dodržování určitých forem – forem vlády, dohadování konsensu, systému garantovaných svobod. Liberální teorie upřednostňuje pozornost vůči těmto formám před pozorností vůči obsahům, jež formy prostředkují (vůči konkrétní podobě našeho života individuálního i společenského, vůči našim posledním přesvědčením) – především proto, že obsahy bývají tradičně vázány na určité identity, které na sebe narážejí a tyto srážky hrozí násilným konfliktem; stěžejním smyslem demokracie přitom je násilným konfliktům zabraňovat a umožňovat smírnou koexistenci různých identit, zájmů a světonázorů skrze veřejnou rozpravu o podmínkách vládnutí. Určitý obsah nechť udělí svému životu každý sám – to právě zajišťuje systém nedotknutelných svobod; jednotlivec pouze nesmí omezovat svobody druhých. 

Velikost a stálá aktualita čtyřicet let staré polemiky Milana Kundery a Václava Havla o českém údělu spočívá mj. v tom, že se pokouší tematizovat otázku obsahu české (československé) státnosti a to právě jako spor obsahu společenského života a jeho formy: Zatímco Havlova rozhněvaná replika se staví jednoznačně na obranu „normální“, tedy demokratické formy vládnutí zajišťující základní svobody občanů, Kundera pléduje pro jinou („socialistickou“) vizi, v níž je demokratická forma nezajištěným horizontem neustávajícího pohybu sociálního, kulturního a duchovního života všech členů společnosti, utváří se tedy a stále reformuje z obsahu národního života dané doby. K takovému dynamickému modelu směřoval společenský vývoj roku 1968, který údajně nebyl poražen ani srpnovou okupací. Má tak vzniknout „svoboda a demokracie, jaké svět neviděl“, obhajuje Kundera pateticky výrok vysmívaný v téže době Gustavem Husákem. 

Kunderova vize není teoreticky nijak zvlášť propracována, je spíše jeho malou bilanční reflexí překotného společenského pohybu roku 1968, kterým vyvrcholilo probuzení občanské společnosti v letech šedesátých. Z našeho pohledu byla právě pro svou dobovou podmíněnost a „naivitu“ předem odsouzena k nezdaru, jak také potvrdil bezprostředně následující historický vývoj. Lze říci, že následující dvacetiletí bylo bojem v havlovském, nikoliv kunderovském duchu a Listopad 1989 pak znamenal definitivní návrat k „normálnímu“, všude na Západě rozšířenému společenského modelu, z něhož jsme byli po roce 1948 vykloubeni. Argumenty, uváděné Havlem v jeho replice, přitom významně spoluurčují podobu dominantního polistopadového politického diskursu u nás. Tady ovšem narážíme na první problém: Právě tento diskurs je dnes celosvětově zproblematizován; naši pozornost si vynucují krize ekologická, finanční, sociální (chudoba a špatné životní podmínky dvou třetin světové populace), u nás i kulturní (nepříliš dobré výsledky téměř dvaceti let kulturního života po Listopadu – stačí srovnat s dvaceti lety první republiky nebo s lety šedesátými) a zatím není jasné, jak a zda vůbec si s nimi poradíme. Všechny tyto krize jsou projevy hlubší krize „duchovní“, o které už delší dobu mluví Havel sám. 

II. Tržní síly: výroba a spotřeba jako faktický obsah liberálního státu
Systém svobod, který zaštiťuje klasická liberální demokracie, má v sobě jistý háček. Není tak neutrální, jak se na první pohled zdá. Celý je organizován kolem jedné základní svobody, svobody bohatnout prostřednictvím vlastní ekonomické aktivity. Liberální demokracie totiž historicky vznikly z popudu ekonomicky podnikajícího a rychle bohatnoucího měšťanstva, které v liberálně-demokratických revolucích novověku svou ekonomickou sílu proměnilo v politickou moc a prosadilo své zájmy, své hodnoty a svůj životní styl. Liberálně demokratická společenská forma má přece jenom svůj podstatný, určující obsah: ekonomiku. Nedílnou součástí liberálního uspořádání je volný trh; život novodobé společnosti je především životem ekonomickým. Ten obsah, který máme svobodně dávat svému životu, je ve skutečnosti ve značné míře modelován silami trhu, jenž masám producentů a spotřebitelů prostředkuje výtěžky bouřlivého rozvoje vědy a techniky. Společnost sama se stává velkým ekonomickým strojem, který neustále vyrábí a roste a pohlcuje přitom další a další oblasti života, nemá už však jiný smysl než svou vlastní expanzi. 

Podstatnou součástí oné duchovní krize naší civilizace je na politické rovině ztráta přirozeného, lidským smyslům přístupného světa a možnosti smysluplně v něm jednat, na duchovní rovině pak ztráta výhledu na celek skutečnosti a pohybu lidské existence k němu. Na těchto rovinách nacházel západní člověk sebe sama, potkával své bližní, zde se splétal příběh jeho osudu. Vyprázdnění těchto životních sfér má na svědomí pocit prázdnoty, samoty a ztráty smyslu, který doprovází život v moderních společnostech. Jednotlivec vypadnul z univerza smyslu, prostředkovaného v tradičních společnostech jeho postavením ve společenské hierarchii, možností jednat společně se sobě rovnými, náboženstvím, světem symbolických forem. Liberálové jej chtěli osvobodit z těchto vázaností, protože byly svým systémem podřízeností vesměs utlačovatelské. Jenže uvolněný prostor tradičních sociálních a symbolických obsahů života vyplňuje teď především trh jakožto síla, která může být ve výsledku stejně utlačovatelská, a to ze dvou stran: ze strany výroby (odcizení plynoucí z faktu, že většina lidí se stává pouhým „lidským zdrojem“, prodejnou pracovní silou) i ze strany spotřeby (člověk nemůže být z principu nikdy nasycen, naopak, s jídlem roste chuť, s ní však i poznání marnosti snahy zaplnit prázdnotu, která se po ukojení vždy vrací). 

Smysl může být po jistou dobu nalézán v samotném boji za rovná práva, v úsilí vyloučených a marginalizovaných po začlenění do systému svobod a sociálních standardů těch, kteří stojí v centru společnosti. Jenomže co pak? Úspěch jejich boje znamená paradoxně začlenění do společnosti výroby a spotřeby, která horizont smyslu ze zřetele ztrácí. Je nějaká naděje, že dosud vyloučené skupiny lidí a jejich „jiné“ hodnotové orientace dají společenskému životu nový obsah a nové možnosti? Tady narážíme na druhý problém: Aby prosadily svá práva, musely tyto skupiny své zájmy učinit předmětem politického vyjednávání (nárok na politizaci sociálních sfér, které zastupují, je podstatnou součástí emancipačního boje) – jenže právě tím je formalizují, zařazují do sytému liberálního odhlížení od životních obsahů a posledních přesvědčení aktérů dialogu. Své jedinečné postoje a zkušenosti převádějí na obecnou logiku moci, útlaku a osvobození, svá stanoviska relativizují ve prospěch společné domluvy, svou jinakost přizpůsobují hladkému chodu systému. Forma do značné míry vítězí nad obsahem. A uprázdněné místo hbitě zaplňuje trh – ten už si dávno podmanil i možnosti a způsoby protestu proti stávajícím pořádkům. 

III. Duchovní pohyb hledání a rozvíjení smyslu jako možný obsah české státnosti
Domnívám se, že nemá-li se naše duchovní krize dále jen prohlubovat, je třeba věnovat i v politické rozpravě mnohem větší pozornost obsahům života individuálního i společenského. A zde bych si dovolil pomoci modelem převzatým z duchovního, náboženského života, vlastně principem duchovního života jako takového. Ten je založen na otevření se lidské existence tomu, co ji zásadně přesahuje, Jinému. V Jiném se člověk setkává s tím, co nemůže pozřít, převést na sebe sama či přizpůsobit svým vlastním potřebám a překonává tak vázanost ke svým bezprostředním zájmům a k silám všedního dne. Instance Jiného, která tento duchovní pohyb otevírání provokuje a řídí, bývá umisťována jak do transcendence, tak do imanenence, jak za horizont, který celek skutečnosti obepíná, tak do nitra, kde může mít též podobu vnitřního neklidu, talentu, vlohy – v křesťanství je tou nejzazší vlohou dar Ducha jako „Boží osoby“, jako Boží přítomnosti v nitru. I niterná přítomnost si ovšem uchovává svůj rozměr jinakosti a „starý člověk“, neproniknutý ještě zcela božským Duchem, se s ní nutně dostává do konfliktu a napětí (proto také musí „umřít“, jak praví apoštol Pavel). Křesťanství tak umístilo základní konfliktní pole života do člověka; konflikt dobré a zlé vůle, starého a nového, sebepotvrzujícího a sebepřesahujícího vyznačuje ambivalenci lidské existence. Ale zároveň platí, že teprve skrze setkání s nárokem Jiného (tedy nikoliv skrze uplatnění svého zájmu, nezproblematizované identity apod.) se člověk plně stává sám sebou.

I v profánní oblasti ale platí, že člověk si není dán neproblematicky. Na složitou cestu k sobě samému je provokován konkrétními podobami setkávání s Jiným, skrze konflikty, které nejsou řešitelné vyjednáváním (přijetí vlastní konečnosti, přijetí odpovědnosti za ambivalentní důsledky vlastních činů), tehdy, když se jej zmocňuje duch kultury, do níž patří nebo patřit chce, skrze přítomnost druhých lidí, kterými je teprve oživen a probuzen jako jednající a komunikující osoba.

Tím „pravým“ obsahem života v liberální společnosti má být seberozvinutí individua v jeho jedinečnosti. Jenže k tomu nestačí pouze ustavit prázdný prostor svobod a demokratických forem vlády, k tomu je zapotřebí kulturního substrátu, na němž se konkrétní osoba vyjeví a vybarví; k tomu je zapotřebí možnost zasazení existence do kontextu smyslu; k tomu je dále zapotřebí komunit, které vyjevení osoby dosvědčí a tím umožní, stejně jako je třeba komunit, které uchovávají kulturní paměť a tradují způsoby setkání s Jiným – komunit rodinných, zájmových, stavovských, národních, mezinárodních... Politika (v širokém smyslu života občanské společnosti, jehož výrazem je mj. i politika profesionální, stranická) by proto měla inspirovat a produkovat i obsahy, nejen formy, krásu, nejen dobro, smysl, nejen úspěch. Snad právě tohle měl na mysli Kundera, když se – způsobem lyrickým, který si ve svých prózách zapověděl – ohlížel za děním roku 1968. 

Kulturní úroveň 60. let, pro nás dnes nedosažitelná, myšlenková a stylová průzračnost obou Kunderových textů, souvislost mezi vědomím většiny společnosti a vědomím tehdejších kulturních a části politických elit, to vše ukazuje naši lepší možnost: českou státnost jako rámec duchovního pohybu, k němuž přispívá co největší počet obyvatel země (snad až to je pravou demokracií) a který je součástí širšího hledání smyslu v postimperiální Evropě. Tento pohyb je stále hledaným a předem nezajištěným obsahem našeho národního života. Uzpůsobuje si též své formy – právě proto politické vedení v roce 1968 zaostávalo za překotným rozvojem občanské společnosti, staré formy nestačily novým obsahům a ty si neustále vytvářely formy alternativní. Podobný bouřlivý vývoj ostatně nalezneme kupř. v tehdejší české próze: ve formálním experimentátorství textů Věry Linhartové, Vladimíra Párala, Aleny Vostré, Josefa Jedličky, Ivana Vyskočila a dalších si současné podoby vědomí nacházely nové literární formy, které byly výrazem průběhu reálné životní zkušenosti i její experimentální literární reflexe, a v nichž se obsah úzce stýkal s formou: sama forma sdělovala, sdělení zase tvarovalo nové formy. 

IV. Druhá normalizace polistopadového dvacetiletí
Přívlastek „duchovní“ pro označení pohybu naší individuální i společenské existence naznačuje též to, že onen pohyb směřuje ještě dále, za jednající aktéry, ke kulturním statkům, které vytvářejí, k atmosféře, jež ve společnosti panuje, vůbec k propojení jednotlivců do jednající veřejnosti a společnosti. To vynikne nejvíce při zpětném pohledu, při němž si vyprávíme příběhy a přehlížíme důsledky naší činnosti a výtvory naší politické či umělecké imaginace. I z odstupu čtyřiceti let jsme ozářeni tehdejším pohybem občanské společnosti a jejím duchem. Pokud budeme hodnotit z hlediska obsahu, dalo sice dvacetiletí následující po roce 1969 za pravdu Havlovi, další téměř dvacetiletí ovšem spíše Kunderovi. Ukázalo se, že Havlem požadovaná „normalita“ může být stejně násilná (podpora válek a zbrojení) a bezvýchodná (konzumní zmrtvění české společnosti) jako komunistická nenormalita – oba režimy jsou ostatně nevyvedenými potomky stejného osvícenského projektu. Ta dvě dvacetiletí, normalizace socialistická a kapitalistická, jsou si vůbec v mnoha rysech podobná, stejně bezduchá a spotřební, stejně propagandistická a černobíle vidící, stejně studenoválkovní; to druhé je samozřejmě ekonomicky výkonnější a život v jeho svobodách je důstojnější; ovšem ani svoboda cestovat žádný skutečný pohyb ve společnosti nenastartovala. Obě dvacetiletí byla ale na svých okrajích svědkem zjevení Jiné, snad pravé podoby dějin, zažehnutí světla veřejného prostoru, v němž jednají nebývale široké vrstvy obyvatelstva, pohybu, který ve společnosti uvolňuje nastřádané vize, sny i traumata, a to vše zcela nenásilně. Co bylo daleko, ocitlo se najednou docela blízko, nové a dříve nemožné se stávalo denní skutečností. První normalizace byla cíleným útokem proti tomuto zjevení a jeho pečlivým vyhlazením (z jevu, nikoliv z paměti, i když ideologové tehdejšího i současného režimu se o to vytrvale pokoušeli a pokoušejí), ta druhá postupným samovolným vytrácením listopadového impulsu ve prospěch panství Trhu a ideologie Respektu. 

V. Vnějšek a nitro liberálního kapitalismu: možnosti zvnitřnění Jiného
Přesto bychom rozhodně neměli přeslechnout sarkasmus a oprávněné stížnosti v textech Václava Havla a Jaroslava Stříteckého, psaných v době onoho prvního zjevení. Oni v polemice zastupují ty vyloučené, přes jejichž životy se v roce 1948 bezohledně převalily Dějiny v podobě nového Systému, který se teď – v jejich očích s nemenší arogancí a zaslepeností – „obrozoval“. Oba dva totiž představují hledisko vnějšku. Žijeme i nyní v systému, který nemá (podle svých apologetů nesmí mít) žádný vnějšek a který se neméně arogantně šíří doslova po celé zeměkouli. Jiné je zakázáno a zrušeno. Nebo aspoň vytěsněno. Ostatně i my nespokojení si nejsme schopni pořádně představit nějakou lepší variantu. Z naší religiózní vsuvky ovšem víme, že křesťanství situovalo Jiné do nitra Stejného (snaží se nám kupříkladu říci, že niterným zdrojem i cílem naší osoby je jiná Osoba). V naší přítomné situaci to myslím může mít dva významy: 
1) Vnějšek systému lze postupně vytvářet „uvnitř“ – skrze ostrovy pozitivní deviace, tedy všude tam, kde nad mocí trhu, peněz a z toho pramenící prázdnoty a skrytého i otevřeného násilí převažuje vzájemnost, pomoc, myšlení, tvorba, otevřenost: propojováním těchto ostrovů se může utvářet nové vědomí, zvládající nenásilně konfliktní situace současnosti a uchovávající netržní vědění a návyky pro budoucnost.
2) Vytěsněné Jiné k nám už vtrhlo v podobě finanční krize, následovat může vyhrocení neblahého vývoje ekologického. Snad se tak ukazují odvrácené strany Systému, které si žádají integrace, zvnitřnění. K tomu je třeba, abychom během řešení těchto krizí nacházeli též jejich smysl. Finanční krize nám třeba oznamuje, že chudí jsou vždycky mezi námi (byť třeba „daleko“ ve třetím světě) a že jedině zapojením jejich perspektivy můžeme zahlédnout obrysy celku. Ekologická hrozba nás třeba vrací k reálnu místa, na němž žijeme, a k našemu tělu, které bychom po vzoru archaických národů měli s tímto místem zase propojit.

A ať už se nám v průběhu řešení krizí bude dařit více či méně, rok 1968 budiž českému údělu připomínkou, že vnějšek systému vždycky existuje a že k němu lze spět nenásilnou cestou. Takový duchovní pohyb ovšem napříště nesmí zapomenout na naše širší evropské ukotvení (dnes to znamená např. podílet se na boji o obsah evropského projektu).